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Iran : Covid-19, sécularisation et renouveau de l'imamat

Depuis la fin décembre 2017, la République islamique d’Iran était entrée dans une phase nouvelle de son histoire, marquée par une succession de mouvements sociaux qui allaient se poursuivre, dans tout le pays, au cours des mois voire des années suivantes jusqu’à janvier 2020, malgré une succession de répressions ciblées. Très différents du mouvement Vert de l’été 2009 (ensemble de protestations contre la réélection jugée frauduleuse du président Mahmud Ahmadinejad), ils se distinguaient de ce dernier en touchant plus de régions et de classes sociales jusqu’alors globalement loyales envers le “système” (nazm) issu de la révolution de 1979. Ils se singularisaient, en outre, par leur impact sur l’appareil politico-religieux iranien et par l’étalement au grand jour, jusque dans les médias d’État, de dissensions croissantes au sein de ce dernier.

Depuis l’invasion du sanctuaire de l’Imam Reza à Machhad, le 28 décembre 2017, par une foule scandant le nom de Reza Shah, fondateur de la monarchie Pahlavi (1925–79), c’est une contestation souvent radicale de la République islamique, du Guide suprême ‘Ali Khamenei et des Gardiens de la révolution qui s’exprimait dans des médias, où même l’appui militaire de Téhéran à Bachar al-Assad put faire l’objet d’attaques frontales. Début 2020, la non-gestion de la pandémie de Covid-19 a approfondi cette crise de légitimité. Soulevant nombre d’incertitudes, à un an de la fin de mandat présidentiel d’un Hasan Rohani fragilisé par les sanctions de l’administration Trump, elles ont aiguillonné la multiplication de tribunes alternatives. Inversement même si plus discrètement, elles révélaient la faculté d’adaptation du “système”, sinon sa capacité à muter.

La polémique

Admise tardivement, le 19 février, par le ministère de la Santé, l’arrivée du Covid-19 stupéfia du fait que, son premier foyer notable étant la ville sainte de Qom, elle gagna vite les cercles du pouvoir politico-religieux avant que triple, en mars, la létalité du virus en Iran. D’emblée, les statistiques officielles furent contestées, par l’OMS entre autres, qui faisait état dès la fin mars de 80 000 cas¹. Rapidement aussi, les pouvoir électifs (parlement, municipalités) et certaines agences publiques, souvent très affranchis depuis la fin 2017 de la ligne officielle, s’élevaient contre le déni de l’exécutif. L’alarme vint de députés du Majles (le parlement de la RII, dont vingt-trois membres étaient testés positifs début mars), inquiets de l’essor de la pandémie dans leurs circonscriptions, en l’absence de tests massifs et de mesures de confinement². Comme souvent aussi en contexte de catastrophe naturelle depuis le tremblement de terre de novembre 2017 à Kermanshah (prélude à la contestation de cet hiver-là et des années suivantes), le Croissant rouge a joué la partition originale qu’il s’est attribuée depuis cette date, alertant les autorités et l’opinion sur l’impact des millions de déplacements que causerait à la mi-mars, depuis les régions affectées, les célébrations familiales de Norouz (le nouvel an iranien, fêté à l’équinoxe de printemps) suivies de près, cette année, par celles du Ramadan³.

Comme ailleurs en islam, mais à plus forte raison ici du fait du rôle attribué à Qom dans la diffusion de la pandémie, le débat achoppa vite sur la question des fêtes calendaires, liée à celles de la fréquentation des mosquées et des lieux sacrés. Peut-on ici parler de particularité chiite, les autorités religieuses sacralisant les autorités sanitaires en se soumettant à leur verdict, tandis que dans la “minorité⁴” sunnite (entre 8 et 15% de la population, selon les computs), on aurait fait parfois plus volontiers primer la loi religieuse ? Il s’en faut de beaucoup, dans un pays aux élites très divisées, clergé⁵ chiite compris. Pays dont le gouvernement a longtemps donné l’impression de barguigner face à la pandémie, décrétant de courtes périodes de fermeture des écoles et universités, ainsi qu’un « confinement individuel » peu respecté jusqu’à sa suppression graduelle à partir du 11 avril⁶. Certes le gouvernement, après avoir prohibé la prière collective le 27 février, finit par imposer, le 16 mars, la fermeture des grands sanctuaires, avec l’approbation du Guide suprême – après avoir en vain exhorté les lieux saints à limiter le nombre de leurs visiteurs : le curateur du tombeau de Fatima Ma‘sume de Qom, Seyyed Mohammad Sa‘idi, avait gardé portes ouvertes, invoquant le « pouvoir de guérison » d’un pèlerinage⁷. Cependant les voix qui s’élevèrent, dans le clergé tant sunnite que chiite, pour approuver cette mesure, assortissaient souvent leur fiat de vives critiques.

Quelques protagonistes

La première explication de ces dissensions tient sens doute à l’impopularité de l’administration Rohani au printemps 2020, au lendemain des manifestations durement réprimées de décembre–janvier contre l’enchérissement brutal du prix de l’essence à la pompe (censé remplir les caisses de l’État, vidées par les sanctions, tout en luttant contre une pollution atmosphérique devenue cataclysmique). Le gouvernement avait aussi en ligne de mire les législatives du 21 février… remportées haut-la-main par les conservateurs, qui profitaient d’un taux d’abstention record. Le triplement du prix du carburant avait porté un rude coup à l’économie religieuse d’une « société pèlerine⁸ », privant le gouvernement du soutien de nombreux minbars. Désormais dominé par les conservateurs, le régime réagit, dès la dernière semaine de février, en lâchant sa cyber-police sur les réseaux sociaux et en interdisant, le 30 mars, l’impression et la diffusion des journaux papier – Rohani, affaibli, accusant in fine la population d’être responsable du sursaut de la pandémie⁹.

[caption id="attachment_17338" align="aligncenter" width="800"] Figure 1 : Portrait de l’infirmière en « ange de miséricorde », tableau anonyme, sur https://khamenei.ir (28 février)[/caption]

Autorité aussi incontournable que discutée, le Guide suprême ‘Ali Khamenei se positionnait en s’employant à rappeler la seule responsabilité du président et de son gouvernement dans la lutte contre le Covid-19¹⁰. Endossant les décisions de ces derniers en matière de fréquentation des mosquées, sanctuaires et cimetières, le Guide suprême s’attachait vite à rehausser son influence tribunicienne. D’abord en prônant une intériorisation des rituels de Ramadan (dont même les retraites, e‘tekaf, dans les mosquées se voyaient reportées), sinon l’acceptation des possibilités offertes par le « pèlerinage à distance » et du « lien par l’image » (emkan-e ziyarat az rah-e dur va ertebat-e tasviri), via la télévision publique et les media sociaux, que défendaient les principaux sanctuaires chiites nationaux. Ensuite, en jouant une part active dans l’ébauche de sanctification du personnel médical impliqué dans la lutte contre le coronavirus (des infirmières en particulier, promues dès la fin février au statut d’anges de la miséricorde divine¹¹). Dans un clergé chiite centralisé sur une pluralité de personnalités de référence, et dont les sanctuaires peuvent se prévaloir d’une grande autonomie en matière de revenus, la bride était laissée aux curateurs de ces derniers pour peser sur le gouvernement afin d’obtenir l’abrègement (accordé, de guerre lasse) du confinement et des mesures de fermeture – de cimetières notamment, pour les « martyrs en besoin de service » (shohada-ye khedmat-talab) qu’étaient devenus les nombreux morts du coronavirus. De ce point de vue, la pandémie venait ajuster certaines pratiques publiques de la fin de la décennie. Cette période, en effet, avait vu la sanctification concertée des grands morts de la “Défense des lieux sacrés” d’Iraq et de Syrie, une pratique sur laquelle le clergé chiite et le Sepah (la “Légion” des Gardiens de la révolution) comptaient pour re-cimenter leur légitimité commune, à l’échelle régionale voire locale de la société iranienne¹².

Jeux d’échelle

C’est à ce niveau en effet, autour des grands bazars, interfaces villes/campagnes, que se jouait depuis 1979 le recrutement de très nombreux soutiens de la République islamique, via une interaction intime de l’institution cléricale avec les sociabilités prises en main par les corps des Gardiens. D’où l’intérêt de sanctifications appelées à resserrer les liens, en rejaillissant sur les communautés et sur leurs territoires (plus que ne l’avait fait le culte des martyrs de la guerre Iran–Iraq, trente ans plus tôt)¹³. Or c’est à cette échelle locale et régionale que s’expriment nombre des tensions qui divisent aujourd’hui le clergé iranien, chiite majoritaire comme sunnite minoritaire. L’une de ces dernières oppose un nombre limité d’institutions hégémoniques, d’une part, à l’imamat local et régional, voire ethnique de l’autre, ce dernier soumis à des pressions très différentes d’une région, parfois d’un district à un autre, du fait d’une grande variété de situations socioéconomiques voire écologiques, ainsi que de la progression de courants religieux contestataires plus ou moins radicaux. Dans des périphéries oubliées du “développement” (towse‘e) des années 1990–2000, sinon en proie aux désastres écologiques causés par ce dernier, on a pu voir, depuis le début des années Rohani, nombre d’imams dénoncer ces situations en attaquant la politique du centre et le rôle des Gardiens dans la gestion de nombre de dossiers économiques ou fiscaux¹⁴.

La crise du “corona” n’a pas fait exception, même si les répressions de ces dernières années ont parfois laissé leur trace. Ainsi à Zabol, au Sistan, le chef des Missions islamiques (chiites), le hojjat ol-eslam Mohsen ‘Arefi, fréquent accusateur public de la politique régionale de Téhéran, attendait sagement le 12 mai pour organiser les veillées de prière de Laylat al-Qadr (une nuit de la dernière décade de Ramadan) dans les mosquées de son district¹⁵. À peine plus au sud cependant, en terre baloutche, le plus charismatique imam du Vendredi (sunnite) de Zahedan, Mowlana ‘Abd ol-Hamid Esma‘ilzeyi – soutien électoral déterminant de Rohani en 2013 et 2017 – contestait les résultats pour sa ville des législatives de février, exigeant sans l’obtenir un recomptage des voix. Dans ce contexte, le virus devenait pour lui un « avertissement divin, résultat de la tyrannie, de la corruption, de l’embrouille¹⁶ ». Et ses khotbe (prônes du vendredi) au vitriol, parfois suivies dans tout l’Iran, dénonçaient à l’envi le caractère non islamique des funérailles imposées par les services de santé. S’emportant contre la « destruction de la planète », fruit de politiques de développement à courte vue, elles surfaient sur une préoccupation récurrente dans la région, durement frappée depuis le tournant du siècle par l’assèchement du système lacustre transfrontalier dit hamun, du fait d’une surexploitation hydraulique. Une préoccupation de plus en plus dominante dans les mouvements sociaux de l’Iran dans son entier.

Pendant ce temps, l’État profond poursuit sa mue

De ce point de vue, sans doute faut-il tempérer l’impression de décalage entre discours des autorités et pratiques populaires que donne parfois l’actualité iranienne – ne serait-ce que pour tenir compte de la diversité d’attitude des premières, ainsi que de la capacité de notables à l’ancrage local, qu’ils soient élus ou non comme les députés au Majles et les imams, à saisir l’air du temps. Même chose pour ce qui concerne les différences de position entre autorités religieuses chiites et sunnites – car si, comme on pouvait s’y attendre, ce sont bien les secondes qui se sont emportées le plus vivement sur le rituel funéraire imposé par le ministère de la Santé, par contre, comme on vient de le suggérer, des contextes politiques voire électoraux régionaux ont pu alimenter semblables prises de position. (On note d’ailleurs que le mouvement frère-musulman kurde de la Société pour la prédication et la réforme, qui a pignon sur rue depuis 2002, ne discutait aucune des recommandations du ministère de la Santé¹⁷.)

Si l’on gagne donc à contextualiser les clivages autorités/populations ou chiisme/sunnisme, plus décisif peut paraître l’impact de la crise du Covid-19 sur l’évolution de l’État profond iranien, dans deux directions opposées même si pas nécessairement incompatibles, comme souvent en Iran. D’une part les Gardiens de la révolution se trouvent plus que jamais à la manœuvre, à un moment où, purifiés de 1989 à 2019 par une succession de purges décennales et de départs massifs à la retraite¹⁸, ils apparaissent plus homogènes que jamais. Le nouveau parlement lui-même est présidé, depuis le 28 mai, par le général Mohammad-Baqer Qalibaf, ancien chef de la police connu pour son approche sécuritaire des mouvements sociaux. Depuis 2016, en outre, l’Iran s’est doté d’un appareil politique parallèle à celui de la RII, constitué d’assemblées locales, régionales et nationale entièrement issues du Sepah et contrôlées par lui. Une telle concentration de l’autorité politique explique peut-être la relative sérénité dont le Guide Khamenei a pu faire montre, ce printemps.

D’autre part cependant, la crise a permis à nombre d’acteurs autonomes de faire porter leur voix, parmi lesquels quelques agences publiques, refuges d’une intelligentsia laïque souvent issue de l’Université et de la Recherche. Au sein de ces institutions (comme on l’a vu du Croissant rouge depuis novembre 2017), cette intelligentsia entend réimposer une culture du bien public fondée sur des ensembles coordonnés de savoirs technologiques, de la médecine à l’ingénierie des transports, avec un large recours aux sciences sociales. Certes son influence demeure modeste malgré la brève permutation des hiérarchies qu’a permise le primat conquis, un temps, par le ministère de la Santé. Elle a joué toutefois un rôle non négligeable dans la sécularisation des débats – trouvant parfois un allié de poids, même si inattendu, dans l’imamat, institution en plein renouveau et que les mouvements sociaux de la décennie écoulée, suivis de la crise actuelle, auront contribué à remettre au centre de l’échiquier politico-religieux.

Stéphane Dudoignon est chercheur au CNRS/GSRL. Dernier article paru : « L’orthodoxie comme contreculture ? Les renouveaux sunnites en Iran depuis les années 1970 et l’instrumentation des discours religieux dominants », Archives de sciences sociales des religions 189 (2020), pp. 157–183

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